신종교 한국의 신종교
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hwp노길명 교수에 따르면 신흥종교의 유형으로는 ‘먼저 불교, 유교, 기독교 등 기성종교에서 파생된 신흥종교들이 있다. 그리고 민간신앙을 체계화시키려는 신흥종교와 외국에서 유입된 외래 신흥종교들이 있다. 기독교계 신흥종교 역시 크게는 안식교나 몰몬교와 같이 외국에서 유입된 유형과 통일교나 전도관, 구원파와 같은 자생적인 유형으로 구별된다.’고 볼 수 있다.(정재영, 2012:25 재인용) 노길명의 『한국의 신흥종교』(1991, 카톨릭신문사)를 인용하고 있다.
. 한국은 다종교사회라는 특징을 지닐 만큼 다양한 종교가 공존하며 신흥종교의 발생 또한 활발하게 이루어진 사회이다. 그렇다면 신흥종교인 찬물교를 고찰하기 위해서는 우선 신흥종교의 발생과 특성을 살펴볼 필요가 있다.
탁명환의 「韓國 新興宗敎의 失態」 탁명환, 1970, 「「韓國 新興宗敎의 失態」, 『대한기독교서회』, Vol.14 No.5 [1970].
를 보면 한국 신흥종교의 기원을 1860년 최제우의 동학에서 시작되었다고 본다(탁명환, 1970:53). 탁명환은 신흥종단의 특징으로 여섯 가지를 기술하는데 우선 혼합교리의 성격, 후천개벽사상, 교주의 신격화, 강력한 민족주의 정신과 선민의식 고조, 정감록사상이나 샤마니즘, 유토피아니즘이 그것이다(위의 책, 1970:57). 찬물교 역시 이러한 특징을 지니고 있다.
찬물교의 교리를 정리한 「三法道眞理」를 보면 취지문에 삼법도 취지는 유불선 삼법의 동양철학을 중심으로 함을 명시하고 있다(2001:54). 또한 봉남선사가 여러 종교단체를 편역하고 도인들을 만난 행적을 명시함으로써 혼합교리의 성격을 나타내며(위의 책:56) 선포문에서는 민족종교, 선민의식을 강조하고 있다(위의 책:52). 또한 물을 통한 수덕원리와 도를 중시함으로써 정감록의 풍수사상과 도참사상이 반영되어 있다(위의 책:128). 봉남선사의 일대기에 도력이 강화되어 나병 환자를 낫게 하는 등 교주의 신격화 경향을 엿볼 수 있다(위의 책: 66). 후천개벽사상 교리에 표기된 중건지도 등 주역과 도교의 내용을 다수 포함하는 것으로 알 수 있다.
앞서 살펴본 것 바와 같이 찬물교의 가장 뚜렷한 특징은 혼합성이다. 이러한 종합적 성격이 나타나는 원인을 정재영의 신흥종교 개념에서 파악할 수 있는데, 정재영은 ‘신흥종교는, 사회의 중심적인 가치체계가 급속하게 변하고 외래문화의 유입 등으로 사회구조가 불안정해질 때 자신의 삶을 규정하고 삶의 의미를 제공할 수 있는 현실적인 수단을 상실한 하류계층이 카리스마적인 지도자를 중심으로 하여 기존의 가치체계를 부분적 또는 전면적으로 재구성하고자 시도하는 사회운동의 한 형태(정재영, 2012:25) 정재영, 2012, 「신흥종교에 대한 사회학적 의미와 진단」, 『기독교 사상』, 11월호.
’라고 보고 있다. 사회 해체라는 사회변동 상황 속에서 신흥종교가 발현되며 카리스마 지도자의 중요성을 강조한 것은 신흥종교의 특성을 파악한 것이라 할 수 있으나 신흥종교가 사회운동적 성격에서 발현되었다는 것은 다소 확대 해석된 여지가 있다 하겠다. 조성윤의 분석에 의하면 찬물교는 사회변혁에 대한 적극적인 태도보다는 민중의 고통을 나누는 역할(조성윤, 1992:197)을 했다고 한다. 이러한 지적처럼, 신흥종교는 배척과 탄압의 역사 속에서 사회운동적 역할을 해나가기 어려웠을 것이라 짐작된다.
이러한 종교의 사회 참여적 성격이 부각되는 이유는 신흥종교의 현세적 성격에 기인한 것으로 보인다. 유교적 전통을 포섭하여 집단주의고 현세적인 교리를 내세우고 있기 때문이다. 이는 앞서 지적한 바대로 신흥종교의 발생이 사회해체 시기에 나타나기 때문이라 생각하는데 먹고 살기 힘든 사람들이 종교에 귀의하는 요인으로 심리적 위로 및 안정감이 작용했기 때문이다. 신흥종교가 무교적 성격을 포함하는 것 역시 이러한 맥락에서 이해할 수 있다. 이러한 경향은 찬물교의 도교, 주역, 유교의 혼합 역시 이러한 신흥종교의 특성을 잘 드러내고 있다. 또한 찬물교의 교리에 삼강오륜 등이 포함되어 있는 것 역시 어떻게 살아야하는지에 대한 규범을 제시하는 것으로서 사회 격변기에 ‘사회적 삶의 선택과 결정에 방향을 제시’(조성윤 1992:216)하는 역할을 한다.
조성윤에 따르면 찬물교는 ‘주술이 종교로 바뀌어 가는, 주술적 요소가 지배적이었던 형태로부터 종교적 요소가 지배적인 형태로 점차 바뀌어가고 있는 과정의 종교’이며, 찬물교를 ‘한국 사회의 종교적 전통을 잇는 한 형태로 긍정적으로 평가하려는 자세가 선행’ 되어야 한다고 주장한다(조성윤, 1992: 222). 이는 찬물교 뿐만 아니라 한국의 다른 신흥종교를 평가하는데 있어서도 중요한 태도라 생각한다.
한국의 신흥종교는 종교 혼합적 양상과 비체계적 면모로 인해 사회에서 종교로 인정받는데 어려움이 따른다. 여전히 사이비 종교, 이단 논쟁은 지속적으로 나타나며 최근에 화제가 되고 있는 구원파 역시 이에 해당한다. 세월호 침몰의 문제가 구원파의 이단성과는 상관이 없음에도 불구하고 세월호 침몰 사건에 대해 구원파의 이단성을 여론은 부각시키고 있다. 세월호 침몰 사건의 문제를 배의 과적, 경영상의 태만 등 기업윤리 차원, 종교기관의 부도덕성에 국한해서 접근하지 않고 한 종파의 이단성을 부각시키는 것은 사이비 종교에 대한 대중들의 공포를 작동시켜 문제의 본질을 흐리게 만든다. 더욱 중요한 것은 이런 논조에 동의하고 있는 사회적 분위기이다. 잘 알지 못하는 것에 대한 공포가 사회 문제의 왜곡마저 야기하는 것이다. 이러한 논조는 구원파에만 해당되는 것이 아니라 여호와 증인의 병역 거부, 수혈거부 등 사회적 문제가 야기되었을 때도 나타난다. 신흥종교의 교리를 이해하려는 노력보다는 이단 규정에 의한 배척이 우선 되고 있다.
분명 신흥종교 중 신도 살인, 매장 등 심각하고 경악스러운 사건을 저지른 종교기관이 존재하는 것은 사실이다. 그러나 사회 문제를 야기하는 것으로 종교의 이단 여부를 논하는 것은 어려운 일이다. 신흥종교의 이단 여부에 대해서는 심도 있는 고찰과 논의가 필요한 사항이다. 심각한 문제를 야기한 종교의 이단성을 규정하는 태도와 신흥종교를 사회 공포로 이용하는 태도는 전혀 다른 것이다. 따라서 현재 한국은 종교의 이단성이라는 포장에 현혹되어 무지의 공포를 숨겨둔 채 문제의 본질을 잊고 있는 것은 아닌지 성찰이 필요한 시기이다.
